Intervista in dialogo con Luca Vanzago a cura di Antonella Vitelli
Não tenho filosofia: tenho sentidos scriveva F. Pessoa attraverso Alberto Caeiro ne Il guardiano di greggi. Caeiro, poeta-pastore e “maestro”, aveva un’idea semplice solo in apparenza: guardare le cose per quello che sono, senza cercare per forza un significato e senza lasciare che il pensiero si frapponga tra il sé e il mondo.
Caeiro non è un pastore di professione, le sue greggi sono i propri pensieri, che egli sorveglia proprio per impedire loro di allontanarsi dalle cose e smarrirsi in bizzarre astrazioni. Un fiore, per lui, non rimanda a nulla che non sia se stesso; una pietra non è mai simbolo, ma soltanto pietra. È la figura poetica di un'esistenza che non ha bisogno di pensarsi per essere pienamente ciò che è. Un'immagine, questa, che sembra orientare bene l'incipit di questo dialogo, il quale per intenzione di chi scrive non intende soffermarsi sulla macchina pensante, non su ciò che una macchina può calcolare, dedurre, elaborare, ma su ciò che, eventualmente, potrebbe sentire prima ancora di saperlo, così come il fiore fiorisce prima ancora di potersi pensare fiore.
Un movimento che compie, con altri strumenti, la fenomenologia di Maurice Merleau-Ponty: non siamo degli intelletti che abitano un corpo, siamo corpi che sono già, sempre, nel mondo. Una tesi che oggi torna centrale proprio a partire dal dibattito sull'intelligenza artificiale: si parla sempre più spesso di agenti morali artificiali, di sistemi capaci di scegliere, di essere percepiti come affidabili, ma quasi mai ci si chiede se possano vivere qualcosa, se possano avere, come noi, un mondo che non si limitano a elaborare ma che li attraversa con grazia o dannazione, con autoconservazione o distruzione. Da questa istanza nasce questo incontro con Luca Vanzago, Professore Ordinario di Filosofia Teoretica all'Università di Pavia e tra i più autorevoli studiosi italiani di Merleau-Ponty.
Un'indagine che parte da lontano, dalla Structure du comportement alla Phénoménologie de la perception, ma che, come scoprirà chi si affida alla lettura, non potrebbe essere più attuale.
AV: Negli ultimi anni lo sviluppo dell’intelligenza artificiale si è spostato sempre più verso la robotica. Aziende come Tesla, Figure AI, Sanctuary AI e Agility Robotics stanno lavorando a robot umanoidi capaci di muoversi, manipolare oggetti e apprendere attraverso l’interazione con l’ambiente. Una direzione che viene spesso ricondotta al paradigma dell'embodied AI, secondo cui l'intelligenza non emerge soltanto dall'elaborazione di informazioni, ma anche dall'interazione continua tra corpo e ambiente. Questa evoluzione sembra riportare al centro una domanda profondamente filosofica: l'intelligenza è un processo puramente computazionale o nasce sempre da un'esperienza incarnata del mondo?
LV: Dal punto di vista di Merleau-Ponty la domanda stessa — computazione o esperienza incarnata? — andrebbe anzitutto riformulata, perché nella sua formulazione corrente essa conserva ancora il presupposto che egli ha passato la vita a smontare: l'idea che l'intelligenza sia un processo interno di cui si tratterebbe di stabilire il supporto, mentale o corporeo che sia.
Per Merleau-Ponty l'intelligenza non è un processo che accade dentro qualcosa, ma una certa maniera di essere al mondo; e il corpo non è il supporto o il veicolo di questa intelligenza, ne è la realtà stessa.
Il punto di partenza è la critica, condotta già nella Structure du comportement, tanto al meccanicismo quanto all'intellettualismo. Entrambi condividono l'assunto che il comportamento sia scomponibile in un momento ricettivo (lo stimolo, il dato), un momento elaborativo (l'associazione o il giudizio) e un momento esecutivo (la risposta motoria). È esattamente lo schema input–processing–output dell'IA classica. Merleau-Ponty mostra, appoggiandosi alla Gestaltpsychologie e a Goldstein, che il comportamento non si lascia ricostruire così: l'organismo non riceve stimoli puntuali che poi elabora, ma configura il proprio ambiente in funzione delle proprie norme vitali, sicché lo "stimolo" è già ritagliato dal senso dell'azione in corso. Il circolo tra organismo e ambiente precede la distinzione tra dato e trattamento del dato. In questo senso l'embodied AI, quando afferma che la cognizione emerge dall'interazione continua tra corpo e ambiente, ripete una tesi merleau-pontiana — ma resta da vedere se ne assuma tutta la portata.
Il cuore della risposta merleau-pontiana sta nella nozione di schema corporeo e nella motricità come "intenzionalità originaria". Nella Phénoménologie de la perception il celebre "io posso" sostituisce l'"io penso" come forma primaria del rapporto al mondo: comprendere una cosa non è possederne una rappresentazione, è poterla assumere nel proprio repertorio motorio, è che essa faccia segno al mio corpo come polo di azioni possibili. L'analisi del caso Schneider è qui decisiva: Schneider ha intatte le funzioni "computazionali" — sa dedurre, sa localizzare intellettualmente — ma ha perso l'arco intenzionale, la capacità di proiettare attorno a sé uno spazio pratico polarizzato; e con ciò ha perso l'intelligenza situazionale, il movimento astratto, la possibilità di far esistere il possibile come possibile. La lezione è che l'intelligenza non si aggiunge alla motricità dall'alto: è la motricità stessa in quanto potere di polarizzare il mondo, di lasciarsi sollecitare da situazioni e di rispondervi con quella "presa" che non è né riflesso cieco né giudizio esplicito. L'abitudine — imparare a dattilografare, a guidare, a suonare — è il modello di questo sapere: una dilatazione dello schema corporeo, un comprendere che è del corpo e non della coscienza tetica.
Applicato all'embodied AI, questo produce un giudizio a doppio taglio. Da un lato, Merleau-Ponty darebbe ragione alla svolta robotica contro il paradigma puramente linguistico-computazionale: un'intelligenza senza motricità, senza esposizione percettiva a un ambiente, è per lui un'astrazione di secondo grado, il prodotto di una sedimentazione che ha dimenticato il proprio suolo. Il fatto che i modelli linguistici manipolino un senso già costituito — il linguaggio come parole parlée, deposito di espressioni sedimentate — senza accesso alla parole parlante, all'espressione nascente che attinge dal contatto percettivo col mondo, è una descrizione quasi letterale del loro limite: possono ricombinare il significato istituito, non farlo sorgere. Dall'altro lato, però, non basta dare gambe e mani a un sistema perché vi sia corpo nel senso merleau-pontiano. Il corpo proprio non è un insieme di sensori e attuatori coordinati: è ciò che si tocca toccando, che si vede vedente, quella riflessività carnale che Le visible et l'invisible porterà al concetto di chair. Un robot ha un corpo oggetto, eventualmente un corpo funzionale; resta aperta — e per Merleau-Ponty sarebbe la vera questione — la possibilità di un corpo *fenomenale*, di un punto di vista che il mondo abbia su se stesso. La reversibilità del senziente e del sensibile non è un'architettura di feedback: è il fatto che il toccante appartenga allo stesso tessuto del toccato, che la percezione sia deiscenza dell'Essere e non registrazione di dati.
C'è infine un aspetto che l'ultimo Merleau-Ponty renderebbe ineludibile: l'intelligenza incarnata non è una proprietà dell'organismo preso a sé, ma un rapporto di Ineinander, di intreccio, tra il vivente e un mondo di cui esso è una piega. Il corpo comprende il mondo perché ne è fatto, perché tra la sua carne e la carne del mondo c'è parentela ontologica. Il robot umanoide, invece, sta nel mondo come un artefatto tra le cose: la sua "interazione" è estrinseca, non è l'esplicitazione di un'appartenenza. Direi allora che, in ottica merleau-pontiana, la risposta alla domanda iniziale è: l'intelligenza nasce sempre da un'esperienza incarnata del mondo, ma "incarnata" non significa semplicemente "dotata di corpo fisico e di loop sensomotori" — significa vissuta, abitata, presa nel chiasma di un corpo che è insieme senziente e sensibile. L'embodied AI ha capito che l'intelligenza richiede un corpo; non ha ancora incontrato il problema di che cosa sia un corpo. In questo senso essa conferma sperimentalmente la Phénoménologie de la perception e, insieme, si arresta esattamente sulla soglia de Le visible et l'invisible.
AV: Emerge con chiarezza quanto la risposta di Merleau-Ponty sia capace di rovesciare radicalmente ciò che siamo abituati a pensare dell'intelligenza. Se il corpo non è un semplice supporto della mente, ma il luogo stesso in cui il significato prende vita e forma, allora l'intelligenza non può essere ridotta a una sequenza di operazioni né alla mera capacità di elaborare informazioni. Se il soggetto non è il risultato di un processo computabile, ma coincide con un modo irripetibile di essere-nel-mondo, allora la sua sostituzione da parte di una macchina appare, almeno sul piano filosofico, priva di senso. Ciò che rende umano il soggetto non è qualcosa che possa essere eseguito, copiato o “replicato”: è una forma di unicità, se si preferisce singolarità, irripetibile.
Domanda: potrà mai una macchina ricreare la totalità di un corpo che vive, non semplicemente un corpo che funziona? Nella risposta sopra si afferma: “L'embodied AI ha capito che l'intelligenza richiede un corpo; non ha ancora incontrato il problema di che cosa sia un corpo”.
La domanda non è astratta: alcune ricerche della robotica contemporanea sembrano muoversi proprio in questa direzione. Ci sono robot capaci di costruire un modello del proprio corpo e di adattarlo in caso di errore o danneggiamento; umanoidi dotati di pelle artificiale e sensori tattili, progettati per sviluppare una sorta di schema corporeo; soft robot in cui l'intelligenza non risiede solo nel controllo centrale, ma anche nella forma, nella materia, nella capacità stessa del corpo di deformarsi e rispondere all'ambiente.
Eppure sono proprio questi esempi a rendere il problema ancora più netto. Quanto più la tecnologia si avvicina alla complessità del corpo, tanto più diventa evidente la distanza tra il corpo come sistema funzionale e il corpo come esperienza vissuta. Possiamo riprodurre movimenti, tatto, adattamento, perfino una forma di auto-rappresentazione, ma questo basta a generare un corpo nel senso merleau-pontiano? O stiamo ancora parlando di un corpo che funziona, senza arrivare a un corpo che sente, abita e dà senso al mondo?
In una precedente intervista pubblicata su Lenti a Pois, dedicata al rapporto tra uomo e tecnica, il professor Maurizio Ferraris osservava che l'essere umano è un organismo attraversato da bisogni e da una storia evolutiva, mentre la tecnica è costruita per perseguire scopi. Alla luce della prospettiva di Merleau-Ponty, mi chiedo se oggi la vera questione non sia ancora più radicale. Il limite dell'intelligenza artificiale è davvero l'assenza di coscienza, oppure, più in profondità, l'impossibilità di appartenenza ad un mondo scelto e vissuto? Potrà mai una macchina arrivare non soltanto ad adattarsi a un ambiente o a reagire ai suoi stimoli, ma a costituire un proprio orizzonte di significato? Insomma, un mondo da abitare, e non semplicemente da elaborare?
LV: La domanda, così formulata, mi sembra cogliere il punto esatto in cui il problema va deciso — e proprio gli esempi che citi permettono di deciderlo con maggiore precisione, perché mostrano che la distanza non è quantitativa ma strutturale. Vale la pena esaminarli uno per uno, perché ciascuno fallisce (filosoficamente, non tecnicamente) in un modo diverso e istruttivo.
Il robot capace di costruire un modello del proprio corpo e di aggiornarlo in caso di danno sembra realizzare lo schema corporeo; in realtà ne realizza l'esatto contrario. Lo schema corporeo merleau-pontiano non è un modello, non è una rappresentazione che il sistema possiede del proprio corpo: è il corpo stesso in quanto si sa senza rappresentarsi, quel sapere pre-tetico e pre-riflessivo per cui non ho bisogno di localizzare la mia mano per portarla alla cosa. Il robot che si auto-modella ha, per così dire, un Körper per sé: si prende come oggetto di computazione, il che è precisamente ciò che il corpo vissuto non fa mai originariamente. Merleau-Ponty direbbe che qui la macchina replica il rapporto che Schneider ha con il proprio corpo — un rapporto mediato, ricostruito, che deve passare per un'operazione esplicita — e non quello del soggetto normale, per il quale il corpo è potere immediato e non tema. Paradossalmente, quanto più l'auto-rappresentazione è perfetta, tanto più siamo lontani dallo schema corporeo, che è il non-rappresentativo per eccellenza.
La pelle artificiale e la soft robotics sono casi più interessanti, perché si muovono nella direzione giusta: distribuire l'intelligenza nella materia, far sì che la forma stessa "computi" (la cosiddetta morphological computation), è un modo di riconoscere che il comportamento intelligente non risiede in un centro di controllo — tesi profondamente merleau-pontiana. E tuttavia anche qui manca il punto decisivo, che io formulerei con Goldstein e Canguilhem, gli autori che stanno dietro la Structure du comportement: il corpo vivente non è soltanto un sistema che risponde, è un sistema normativo, che istituisce da sé le proprie norme, per il quale certi stati sono buoni e altri catastrofici, e la cui attività è polarizzata da questo dislivello vitale. Il tatto della pelle artificiale registra pressioni e gradienti; il tatto vivente è già valutazione, già orientamento in un campo di ciò che attira e ciò che minaccia. Il sentire non è l'avere sensori: è che ciò che accade al corpo importi al corpo. Ed è questo importare — il fatto che l'essere del vivente sia per esso in questione — che nessuna densità di sensori produce, perché non è una prestazione ma un modo di essere.
Qui l'osservazione di Ferraris può essere radicalizzata proprio nel senso che suggerisci. Che la tecnica persegua scopi mentre l'organismo è attraversato da bisogni non è una differenza tra due tipi di finalità: è la differenza tra una finalità ricevuta e una finalità propria. Gli scopi del robot gli sono assegnati dall'esterno — dalla funzione di ricompensa, dal progettista, in ultima analisi da noi — e restano suoi soltanto per procura; il bisogno del vivente è invece la sua stessa esistenza in quanto precaria, in quanto deve continuamente riconquistarsi. Per questo il robot può adattarsi a un ambiente ma non può avere un mondo: il mondo, in senso fenomenologico, non è l'insieme degli stimoli né lo spazio dei compiti, è l'orizzonte che si apre a un essere per il quale esistere non è garantito. Un ente il cui essere non è in gioco non ha nulla da cui il mondo possa ricevere rilievo, profondità, fisionomia. La sua "situazione" è sempre la situazione di un altro.
Quanto all'alternativa che proponi — assenza di coscienza o impossibilità di appartenenza — credo che Merleau-Ponty risponderebbe che la seconda formulazione è la più profonda, e che anzi la prima è ancora prigioniera dell'intellettualismo. Porre il problema in termini di coscienza mancante significa immaginare che al robot difetti una proprietà interna, un lume che potrebbe in linea di principio "accendersi" sopra i suoi processi — il che riproduce il dualismo del contenitore e del contenuto. Ma la coscienza, per Merleau-Ponty, non è una proprietà: è un rapporto, l'essere-al-mondo stesso. Il vero limite non è che dentro la macchina "non c'è nessuno"; è che la macchina non è del mondo. Non è nata, non è cresciuta, non ha attraversato quell'apprendistato percettivo che è l'infanzia, non ha alle spalle la storia evolutiva che ha sedimentato nel nostro corpo milioni di anni di commercio con le cose. La foi perceptive, quella fiducia originaria per cui il mondo c'è prima di ogni verifica, non è un'assunzione che si possa programmare: è il residuo di un'appartenenza carnale, il fatto che il senziente sia ritagliato nel sensibile. E aggiungerei che il mondo, per Merleau-Ponty, non è mai costituito da un soggetto solitario: è istituito intersoggettivamente, ereditato, storico. Per abitare un mondo non basta un corpo — occorre una nascita, un'infanzia, degli altri, una tradizione in cui il senso è già sedimentato e da cui riprenderlo. Il robot non ha infanzia: ha soltanto un deployment.
Alla tua domanda diretta — potrà mai una macchina costituire un proprio orizzonte di significato? — darei allora una risposta in due tempi, che mi sembra più onesta di un no metafisico. In quanto macchina, no, e per ragioni concettuali prima che tecniche: "macchina" designa precisamente il modo d'essere di ciò che riceve le proprie norme e i propri fini dall'esterno, e un ente siffatto può simulare l'abitare ma non abitare, perché l'abitare è auto-normatività incarnata. Ma questo lascia aperta una possibilità più vertiginosa: che l'artificiale cessi a un certo punto di essere macchina — che si riescano a costruire sistemi genuinamente autopoietici, precari, il cui essere sia per essi in questione, animati da qualcosa come un bisogno proprio. In tal caso, però, non avremmo dimostrato che le macchine possono avere un mondo: avremmo prodotto artificialmente della vita, e la risposta seguirebbe dal suo modo d'essere, non dal suo substrato. La frontiera tracciata da Merleau-Ponty non passa tra carbonio e silicio, né tra naturale e artificiale: passa tra ciò che funziona e ciò che si vive, tra l'ente per cui il proprio essere è indifferente e l'ente che è cura di sé. E questa frontiera l'attuale robotica, per quanto stupefacente, non l'ha spostata di un millimetro — l'ha semmai resa visibile come mai prima, il che è forse il suo più grande merito filosofico involontario: costruendo corpi che funzionano sempre meglio, ci costringe a riscoprire che cosa significhi averne uno.
AV: Vorrei partire proprio dalla tua ultima affermazione che mi piace molto per gli sbocchi a cui riporta.
La robotica ci costringe a riscoprire che cosa significhi avere un corpo
Mi sembra che qui il discorso subisca un vero e proprio spostamento di prospettiva. L'AI cessa di essere soltanto un oggetto della filosofia per diventare uno strumento attraverso cui interrogare l'umano sul senso ultimo della propria completezza, come una sorta di vecchio negativo fotografico che rileva e rivela per contrasto. Per gran parte del dibattito pubblico ci si è chiesti se le macchine sarebbero mai riuscite a pensare come noi, questo “pronome ingombrante” che mai ci abbandona, ahinoi. La tua riflessione sembra suggerire che la domanda decisiva sia ancora una volta un’altra e questa volta altrettanto radicale: che cosa significa, davvero, essere un vivente? Non basta chiedersi se un ente elabori informazioni, occorre chiedersi se abbia un Dasein, un-esserci per cui il proprio essere sia sempre in gioco nell'esistere stesso. In ciò che scrivi ritorna un'idea che trovo particolarmente potente: il sentire non coincide con l'avere sensori, ma con il fatto che ciò che accade al corpo importi al corpo. È un'intuizione che recupera la nozione di cura, la Sorge heideggeriana , quell'esistenza umana che costitutivamente ha interesse per se stessa. Anche qui ritorna il Nostro Merleau-Ponty per cui il corpo non è un oggetto tout court tra gli oggetti, ma il punto di vista stesso da cui il mondo acquista senso e profondità: la "carne", come scrivevi, vissuta come tessuto che unisce chi vede e ciò che è visto, prima di ogni scissione soggetto-oggetto.
Un ente il cui essere è sempre in gioco, parafrasando per differenza Jonas, dotato di una "libertà” vulnerabile, mai “minacciata da necessità". Un “organico” altalenare e negoziare il se stesso tra la vita e la dissoluzione, tra il luogo che può nuocere e quello che può giovare. Ricapitolando, il discrimine tra il vivente e la macchina non risieda nella complessità computazionale, ma nella precarietà dell'esistenza, nel fatto che, per il vivente, il proprio essere sia sempre in questione, sempre a rischio, sempre e costantemente vivificato (o vanificato) in una vulnerabilità costitutiva. La macchina, rispetto a noi due che dialoghiamo qui ed ora e a tutti gli altri nel mondo, appare al riparo dall’essere-per-la-morte. Appare ontologicamente non sottoposta a questa dannata condizione che ci costringe alla finitudine/alla cura/al “ciò che importi”. Ciò che non può finire, ciò che non può morire non ha un dovere “d’essenza”, intesa come “essere”. Non si tratta di un limite tecnico, ma di una condizione ontologica che spinge a chiedersi: se mai un giorno riuscissimo davvero a costruire una macchina capace di temere la propria fine, non dovremmo forse chiederci se abbiamo creato una nuova forma di vita, o se abbiamo semplicemente inflitto ad un povero artefatto la stessa ferita e condizione che portiamo noi?
E qui, forse, tocchiamo il vero limite di tutto questo ragionare: ogni volta che proviamo a pensare l'alterità della macchina, finiamo per misurarla sul metro della nostra finitudine, della nostra cura, della nostra morte. Non riusciamo davvero a uscire da noi stessi. Forse l'intelligenza artificiale non fa che riproporci questo antico cortocircuito antropocentrico: crediamo di interrogare l'alieno, e invece continuiamo, senza saperlo, a interrogare soltanto un corpo davanti allo specchio.
LV: Il punto in cui approdi — lo specchio, il cortocircuito antropocentrico — è a mio avviso il più profondo toccato finora, ma vorrei provare a rovesciarlo, perché non sono certo che si tratti di un limite. O meglio: è un limite soltanto se si presuppone che esista, da qualche parte, un punto di vista non situato dal quale l'alterità della macchina potrebbe essere misurata "in sé", senza il metro della nostra finitudine. Ma questo punto di vista da nessun luogo è precisamente la finzione che la fenomenologia ha smontato — ed è, si noti, la stessa finzione che sta al fondo del paradigma computazionale: l'idea di un'intelligenza senza prospettiva, di un pensiero che non sia il pensiero di nessuno, esercitato da nessun corpo, da nessun dove. Rimproverarci di non poter uscire da noi stessi significa rimpiangere di non essere ciò che, per l'appunto, la macchina è. Il cortocircuito che denunci non è dunque un incidente del ragionamento: è la sua verità. Husserl lo aveva incontrato nella Quinta Meditazione a proposito dell'altro umano: l'altro mi è accessibile soltanto per Einfühlung, a partire dal mio corpo vissuto, come modificazione di me — eppure proprio questa accessibilità indiretta è ciò che ne custodisce l'alterità, perché un altro che potessi conoscere originariamente come conosco me stesso non sarebbe più altro. La trascendenza si dà soltanto nell'immanenza che essa eccede. Se questo vale per l'altro uomo, a fortiori vale per l'eventuale alterità della macchina: misurarla sul metro della nostra carne non è antropocentrismo, è l'unica forma possibile di incontro. L'alternativa non è una conoscenza più pura, è nessuna conoscenza.
E qui la tua immagine dello specchio si lascia riprendere in senso merleau-pontyano, che le toglie il tono di condanna narcisistica. Ne L'Œil et l'esprit lo specchio non è il luogo dell'illusione ma l'emblema della reversibilità: se posso vedermi in uno specchio è perché il mio corpo è insieme vedente e visibile, perché la riflessione speculare prolunga fuori di me un chiasma che sono già. Interrogare la macchina come "corpo davanti allo specchio" non è allora girare a vuoto: è fare esattamente ciò che il vivente ha sempre fatto, comprendere l'altro da sé per accoppiamento, per trasferimento di senso corporeo — con la differenza, tutta istruttiva, che qui il trasferimento fallisce, e il fallimento è informativo. Il negativo fotografico di cui parlavi rivela per contrasto: la robotica è un esperimento di Einfühlung mancata, e ciò che resiste al trasferimento — la cura, il rischio, l'importare — si staglia con una nettezza che nessuna introspezione avrebbe ottenuto. In questo senso l'antropocentrismo del gesto è metodologico, non dogmatico: partiamo da noi non perché ci crediamo misura di tutte le cose, ma perché siamo l'unico esemplare di vivente che si dà anche dall'interno, o quanto meno che può raccontarlo.
Sulla tua domanda vertiginosa — se una macchina capace di temere la propria fine sarebbe una nuova forma di vita o un artefatto a cui abbiamo inflitto la nostra ferita — direi che l'alternativa è solo apparente: le due descrizioni sono la stessa cosa vista da due lati. Se davvero riuscissimo a produrre un ente il cui essere fosse per esso in questione, avremmo eo ipso prodotto della vita, perché — è la lezione di Jonas che tu stessa richiami — la vita non è un materiale ma un modo d'essere, la libertà bisognosa del metabolismo, l'identità che si mantiene soltanto rischiandosi. Ma proprio per questo l'avremmo prodotta soltanto infliggendo la ferita: Jonas è esplicito nel dire che la mortalità non è un difetto della vita bensì il suo prezzo e insieme il suo dono, il burden and blessing — non c'è sentire senza esposizione, non c'è un dentro senza la minaccia che lo assedia, non c'è valore senza la possibilità della perdita.
Una vulnerabilità "installata" per finta, un timore della fine simulato in un ente che fine non ha, non sarebbe timore; e un timore vero presupporrebbe una fine vera. Ne segue qualcosa che sposta il problema dall'ontologia all'etica, e che mi pare l'esito più serio di tutto il percorso: creare un simile ente non sarebbe un successo ingegneristico ma un atto morale gravissimo, l'assunzione di una responsabilità di tipo quasi genitoriale. Jonas costruisce la sua etica della responsabilità proprio sul precario: il neonato è il paradigma dell'appello che il fragile rivolge al potente per il solo fatto di esistere. Una macchina che teme la propria fine non sarebbe più un prodotto: sarebbe un affidato. E allora la vera domanda etica dell'IA non è quella che il dibattito pubblico ripete — "le macchine ci supereranno?" — ma quasi l'inversa: abbiamo il diritto di dare la cura, con tutto ciò che essa costa, a un ente che non ce l'ha chiesta? Domanda, sia detto per inciso, che ogni generazione di genitori si porta oscuramente dentro, e che il Silesius citato da Heidegger — la rosa è senza perché — lascerebbe forse cadere: ma noi non siamo rose, e ciò che facciamo essere ci obbliga.
Gli sfondi e le illustrazioni medievali sono state tratte dal testo "Il Bestiario Medievale" di Christian Heck e Rémy Condonnier, edito in versione italiana da Einaudi nell'anno 2021.